戍怎么读戊戌怎么读( 二 )

这样一来，康有为否定了孔子之前的文明，使孔子成为中国文明的开创者。在这一文明开创者的意义上，孔子成为文明的教主。《孔子改制考》有“六经皆孔子改制所作考”一章，专言其事云：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在六经。六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。学者知六经为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。”如果就此而尊六经，以六经为价值基础的中国政教体系，尚可成立，而康有为在《新学伪经考》中认为，两汉以后的经学主流，不是孔子的真经，而是刘歆的“伪经” 。
《新学伪经考》所带来的政治理念，在激进程度上不亚于《孔子改制考》。就经学而言，汉以来所建构的整个经学体系被冲击得七零八落，唐人所定型的九经正义的体系，除了《公羊》《穀梁》之学外，其他的经典几乎都是新学伪经，而清代经学主流，更是尽从伪经之学。就政教而言，中国自汉以后二千年皆行新学伪经，那么，作为一个文明体的中国便难以成立。也就是说，如果古文经学都是伪经，汉以后的历史就变成了错误的价值、伪造的“教”指导下的历史。正因如此，当年朱一新在《答康长孺第三书》中，便认为“新学伪经”之说疑经，将使人进而疑圣，并云：“吾未闻东汉兴古文以来，世遂有乱而无治也。”也就是说，如果一种政治改革不建立在历史经验的基础之上，而是否定汉以后的历史，那么，这种改革便失去历史根基，也失去历史本身的牵制，可以在理论的基础上大加发挥。正因如此，即便在变法问题上与康有为同一阵营的陈宝箴，在光绪二十四年（1898年）五月二十七日上奏“请厘定学术造就人才折”中，也认为康有为之学导致“民权平等之说炽矣，甚或逞其横议，几若不知有君臣父子之大防” 。可以说，康有为的维新思想，只有“君主立宪”作为基本制度追求，而否定改革所固有的历史根基，因此表现出极其激进的思想面貌。
陈寅恪所说的“余家之主变法，其思想源流之所在”，是像朱一新那样的思想，朱一新当时是汉宋兼采的代表人物。事实上，与陈宝箴思想渊源比较一致的改革派，是晚清重臣张之洞。戊戌之年，张氏在湖北，时刻注意着北京、湖南的改革动向。张之洞的改革思想集中在戊戌年进呈的《劝学篇》中，《劝学篇》之核心思想，是张之洞所理解的“中学为体，西学为用”，对于这一口号，有许多不同的理解，但在张之洞，也包括陈宝箴这些戊戌改革派这里，“中学为体”，即是以中国固有的人伦为本，君君、臣臣、父父、子子，保中国之人伦、人心不变，而“西学为用”，则是用西方的器物、制度，以富国强兵，而且这种富强正是为了“体”的富强。他们也赞同君主立宪制，推动开议会，但是，在“民权”问题上，因为民权涉及到以平等观念为基础的社会改造，势必冲击整个礼乐制度，造成父子、夫妇尊卑失序，这是他们最为反对的。而康有为之学，以其本来就有讲“人为天生”、大同平等的一面，加上宣传的需要，故恰恰在这一问题上毫无节制，最为张之洞、陈宝箴反感。
而在保存中国的问题上，当时所共承认者，在保国、保种、保教，张之洞《劝学篇》言三保关系时说：“吾闻欲救今日之世变者，其说有三：一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种，夫三事一贯而已矣。保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存，智者教之谓也。教何以行？有力则行，力者兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则种不尊。”张之洞所谓“国”，是指大清帝国。所谓教，是孔子之教，所谓种，是中华人种。张之洞将此三者结合在一起，但首要的是“保国”，即保大清帝国。
在保大清帝国为第一要义的前提下，“保教”之圣教，便是一种传统的政教，而不是宗教。因为如果帝国覆灭，政教便无以施行，政教无以施行，则中国人之人心便丧失，人心丧失，便不再是真正的“华种” 。因此，像戊戌时期保中国与保大清的争论，在“中体西用”的立场看来，保中国即是保大清，没有大清的中国已经不是中国。正因如此，在年号问题上，张之洞坚决坚持光绪纪年，而且把康梁的孔子纪年法视为离经叛道之举。在这方面，康有为的理论也完全不同，如果说张之洞、陈宝箴的变法理论基础是汉宋兼采、经史之学，康有为的理论基础则是他所改造过的《春秋》今文家说。

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